Tørklædets katekismus

Introduktion

I den aktuelle debat om tørklædet som en trussel mod demokratiet og menneskets integritet konkurrerer højre- og venstrefløjen om at tage førerpladsen. Højrefløjen har valgt en ideologisk linje: Tørklædet personificerer “islamismen som politisk ideologi” og er derved “en trussel mod demokratiet, kristendommen og kønsligestilingen.” Der kaldes derfor til kvindekamp: Glem alt om dialog for så vidt angår tørklædet. “Kvindekampen i dagens Danmark skal udvides til at omfatte tørklæder. Forbyd den i offentlige institutioner.” (Lone Nørgaaard, Kronik i Fyens Stiftstidende 27. december 2005 og 29. februar 2006). Venstrefløjen har valgt en humanistisk linje, som går ud på at forsvare “fuld ligeværd og integritet for alle mennesker (her: muslimske kvinder). Den er imod tørklædeforbud: “Vores ærinde er ikke at argumentere for et tørklædeforbud, som det er sket i Frankrig og Tyrkiet. Det ville være en voldsom krænkelse af den personlige frihed.” (Eksemplet er misvisende. Frankrig og Tyrkiet adskiller sig fra alle andre sekulære demokratier i Europa, idet de er de to eneste laiciste stater på Europakortet. Det vil sige: forbud mod religiøse udtryk/dresscodes i det offentlige rum er grundlovssikret.)

Diskussionen er ikke den første af sin art. Allerede i 2002 indkaldte to kvindelige forfattere (Mette Bom & Nanna Kalinka Bjerke) fra danske feministkredse “vestens kvinder til at beslutte sig for, at de ikke giver slip på deres hårdt tilkæmpede ret til at fortolke deres egen historie.”

“Vi ved også med sikkerhed, at vores mødre og bedstemødre før os har oplevet det sådan, om ikke andet så skylder vi vores forgængere at se os selv i et historisk perspektiv. Det vil være en katastrofe, hvis den opfattelse af danske engagerede kvinders kamp for at stå, hvor de står i dag, fejlfortolkes af andre kvinder med indvandrer-baggrund… Vi bliver nødt til at tage denne tendens alvorligt. Fordi den er et tilbageslag og vil bringe vores demokrati i limbo. Og det har vi ikke råd til – hverken på det personlige eller det politiske plan.”

Uanset om den stereotype betydning, der tillægges tørklædet, kommer fra højre eller venstre, stammer den fra en homogeniserende og statisk forståelse af kvinden og kvindekampen, og her begås to grundlæggende fejl:

1. Det grundlæggende begreb i demokratiet er mennesket, ikke gruppen. Når man inddeler mennesker i grupper og antager, at alle medlemmer af gruppen var ens og enige, så overtræder man demokratiets regler, som man netop påberåber sig, og krænker individets integritet. Dette hænger sammen med, at man i den demokratiske samtale ikke har herredømme over modparten. Derfor er det hverken rimeligt eller demokratisk at antage, at alle medlemmer af for eksempel muslimske kvinder med tørklæde kan behandles, som om de var én person, eller at højre- og venstrefløjens fortalere repræsenterer andre end dem selv. Enkelte mennesker kan holdes ansvarlige for deres egne handlinger og holdninger, ikke for andres.
2. Begge fløjes holdninger stammer fra et stereotypt og snævert menneskesyn, der måler respekt for vestlige værdier som respekt for demokrati, menneskerettigheder og kønsligestilling med det stykke stof man dækker sin krop med. Dette menneskesyn tager afsæt i en religiøsitetsforståelse, som søger svar på formative spørgsmål som: Hvorfor skal religion optræde i uniform? Hvorfor denne mur af uniformer kontra den kristne religions manglende synlighed kontra muslimernes?

Dette menneskesyn overtræder netop de regler, de påberåber sig: menneskets integritet og ligeværd i et demokratisk samfund.

Fejlene opstår, fordi man i debatten står uvidende overfor en række andre og dybereliggende aspekter, som skal med for en korrekt kortlægning af tørklædets korrelation med muslimske kvinders status (med henblik på bevægelsesfrihed, integritet, undertrykkelse, ligestilling, ligeværd og lige muligheder) på den ene side og med demokratiet på den anden side. Nærværende artikel forsøger at belyse disse aspekter.

“Hvorfor finder muslimske kvinder sig i det?”

Sådan spørger repræsentanter fra venstrefløjen (Jakob Nørhøj og Astrid Krag, Politiken, 27.februar 2006):

“Hvorfor er tørklædet overhovedet nødvendigt? Hvis det er en beskyttelsesforanstaltning mod mændenes seksuelle lyster, hvorfor skal muslimske kvinder så finde sig i, at der er behov for den beskyttelse? Der er mange myter om det muslimske tørklæde, og dem skal der rigtigt nok gøres op med.”

Der er sikkert mange myter om det muslimske tørklæde. Og tørklædet kan være tegn på (religiøse og politiske) faldgruber, som kræver særlig fokus, fordi de kan føre til problemer, der ikke kan forudses specifikt. Men tørklædet eksisterer ikke kun i forlængelse af nogen myter og faldgruber. Ligeså er det oversimplificerende at betragte tørklædet som overvejende signaliserende personlig undertrykkelse, uligeværd, overbeskyttelse på den ene side og politisk ideologi og radikalisering på den anden side. Der er andre psykologiske, sociale og rent praktiske årsager til, at nogle muslimske kvinder finder sig i at gå med tørklæde.

Grundene kan være:

• en beskadiget selvværdsfølelse pga. den udbredte stigmatisering fra storsamfundets side: Disse kvinder hænger ikke på gadehjørnerne, begår ikke hærværk, udgør ikke nogen synlig trussel eller generer ikke det omgivende samfund. Alligevel gør de pæne folk angst eller forarget. For disse folk er tørklædet en krænkelse. Genstanden udsættes for kulturel ringeagt, men i virkeligheden misbilliges den livsform, som tørklædets bærer er en del af. Krænkelsen kan kun ophæves, hvis genstanden ikke længere findes eller hvis man ikke får øje på den.

Honneth (2006) omfortolker stigmatiseringen som den herskende klasses camouflerede egoisme over for andre sociale grupper og individer i samfundet end ens egen. Denne almene bevidsthed skaber en psykologisk afstand på alle sider, en negativ kemi indbyrdes og en beskadiget selvværdsfølelse hos modparten.

• den helt naturlige menneskelige trang til at høre til, at være i kontakt med eller at blive accepteret af flokken. Kvinden får sin selvtillid gennem andre og ikke ved at kigge på sig selv i spejlet. Hvis ikke hun kan få det i det store samfund, så søger hun det andetsteds. Her fremtræder tørklædet som et tilhørssymbol. Dette kan hænge sammen med en selvforståelse og selvagtelse, hvor kvinden ikke føler sig i stand til at leve op til egne og andres forventninger. Tørklædet kan her optræde som et middel til at appellere om hjælp til at blive set på.

Anerkendelse er den dybeste motor for selvrealiseringen, og den udgør således det basale moralske grundlag for personlig (og social) udvikling – ifølge den tyske filosof Axel Honneth (2006), der tilhører Frankfurterskolen. Trangen til at få accept og at høre til omfortolkes af Honneth som “kamp om anerkendelse.” Anerkendelse er den største drivkraft bag menneskets moralske mission i samfundet. I hans trefoldede anerkendelsestypologi indser Honneth, at den basale anerkendelse er den, der ligger i familielivets kærlighed. Dertil kommer samfundsmæssig anerkendelse, hvor det drejer sig om, at staten tildeler den enkelte rettigheder, og så den, hvor den enkelte også anerkendes som den unikke person, han/hun er. Det tredje er anerkendelsen af den enkeltes identitet; denne form for anerkendelse er mere diffus, idet den rummer andre sociale grupper og individer i samfundet end ens egen og kræver respekt, accept, tolerance eller forståelse.

Trangen til opmærksomhed (eller anerkendelse) kan være så overvældende, at det bliver lige meget, om opmærksomheden er positiv eller negativ. Det er rart at se andre bekymre sig om én! Det kunne være et udmærket surrogat til anerkendelse. Med andre ord: tørklædefænomenet skjuler en række psykologiske og socialpsykologiske faktorer, hvor trangen til anerkendelse og accept fremstår centralt.

• de voldsomme krav, de unge stiller til hinanden, der skaber pres på æstetisering af udseende og seksuelle udtryk. Her fremtræder tørklædet snarere som et modefænomen, en slags popkultur (Dette aspekt uddybes senere under afsnittet om cowboybukser).

• en reaktion mod de herskende seksuelle udtryk i den sociale sfære. Hvis man ikke vil/kan være en del af det, så konstruerer man en alternativ seksuel etik og æstetik, som på samme tid har en tiltrækningskraft (ift. det modsatte køn i nærmiljøet) og frigørende effekt (skaber mulighed for mobilitet for kvinden i offentlige rum: generelt i gadebilledet, på uddannelsessted og arbejdsplads, diverse socialengagementsfora og fællesskaber osv.). Her fremtræder tørklædet som en seksuel markør, der på en og samme tid er frigørende og begrænsende.

• et forsøg på at skabe en alternativ livsstil og vestlig social identitet. Her fungerer tørklædet som et redskab til at skabe rum og mulighed for social deltagelse og derigennem en søgen efter en periferisk respekt for status og for en redefinering af statushierarkiet. Kvinden vejer sin position i samfundet med hensyn til magtrelationer og udvikler strategier for både selvmanagement og social tilpasning. Hun fokuserer på, hvorvidt hun kan ændre sine livsbetingelser og om hun skal forhandle med patriarkatet om betingelserne for eget liv. Her fremtræder tørklædet som et forhandlingssymbol.

Undertrykkelsesperspektiver

Længe før moderne islamisk vækkelse gjorde sig bemærket i den vestlige bevidsthed, har kvindens sociale status i muslimske samfund tiltrukket vestlige intellektuelles opmærksomhed. Disse bedømte denne status som værende i et modsætningsforhold til den frigjorte position, kvinder har opnået i de vestlige samfund. Denne dualistiske tilgang har lidt efter lidt skabt en bred vifte af holdninger, der hver især kan forstås som et forsøg på bedre at kunne kortlægge patriarkalske begrebers parametre, strategier og praksis. Parametrene er med til at udforme rammerne for kvindens status og kønsidentitet såvel i vestlige som muslimske samfund. Afstanden mellem disse holdninger afhænger af, hvilken grundantagelse de hviler på:

• Den ene ser ikke den mellemøstlige kvinde som værende mere undertrykt end den ikke-muslimske kvinde eller i centrale henseender endda mindre undertrykt end den ikke-muslimske kvinde.

• Den anden ser undertrykkelsen som eksisterende udenfor religionen, som et sammensurium af påvirkninger oprindeligt hjemmehørende i det arabiske patriarkat og påvirkninger importerede udfra.

• Den tredje ser alene islam som skyldig for i sit inderste væsen at være ikke-kønsegalitær (Keddie: 1991).

Disse grundantagelser konstruerer så forskellige forklaringsmodeller om muslimske kvinders status:

• En forklaringsmodel går ud på, at især den unge muslimske kvinde har en overvejende tendens til at opfatte de begrænsninger, der er pålagt hende, som en lille pris at betale for den tryghed, stabilitet og respekt, hun bliver lovet gennem ikrafttrædelsen af islamiske ideologier (Azari: 1993 og El-Guindi: 1981). Kvindens accept af begrænsningerne hænger sammen med hendes personlige forudsætninger og hendes opfattelse af værdier og normer. Så vidt personer betragter deres moralstandards som værdier og ikke som normer, opfattes dét at opnå disse standards som et spørgsmål om selvrespekt og stolthed, ikke forpligtelse (Abu-Lughod: 1986). Forpligtelsesperspektivet eksisterer ikke i dette forståelsesbillede. Kvinden føler sig ikke tvunget, men glad for og stolt af at acceptere og følge en række gode (læs: islamiske) værdier.

• En anden forklaringsmodel indtager en mellemposition og flytter fokus fra islam over på sociale og økonomiske magtstrukturer. Kvinden vejer sin position i samfundet med hensyn til disse magtstrukturer og udvikler strategier for både selvmanagement og social tilpasning. Hendes fokus er på, hvor vidt hun kan ændre sine livsbetingelser under bestemte omstændigheder, i.e. en slags “forhandlingsposition med patriarkatet” (Kandiyoti: 1988). Både højre og venstrefløjstænkning er for deterministisk og overser gerne den forhandlingssituation og den handlefrihed, islamiske kvinder også råder over. Kvinden er i stand til at træffe et valg, der går ud på at forlene sine loyaliteter med vestlige idealer af frihed og ligelighed eller med islamiske idealer af broderlighed.

Civilisationens modernitetsbarometer viser sig ifølge Göle (1996) at være et spørgsmål om, i hvilket omfang den vil gøre kvinden synlig i mandens sfære. Den tildækkede muslimske kvinde bliver i denne civilisatoriske mission ikke kun den mørke side af moderniteten, men også “den anden” af den “anden”, det vil sige den “anden” i relation til Vestens feminister. I dette forståelsesbillede opfattes den elitære og sekulære muslimske kvinde ikke længere som en repræsentant for en “omvendt modernitet” eller “selvmodernisering”, men som et individ, der prøver at finde en “egen modernitetsudgave”. Gennem debatten konstrueres et nyt forståelsesbillede, der italesætter den muslimske kvindens status i vestlige samfund som “uafhængig men ikke frigjort” (emancipated but unliberated).

“Jeg går på arbejde med bukser og tørklæde på”

Med disse paradigmer i sig bærer debatten en iøjnefaldende tilbøjelighed til at profilere tørklædet som ondt, farlig, undertrykkende, “en trussel mod vestlig demokrati”, “en trussel mod ligestilling”, et tegn på “mandens dominans og kontrol af kvinden” o.l. Men i Vesten bosatte muslimske kvinders forsøg på at skabe en alternativt islamisk livsstil og vestlig social identitet, kan tørklædet også forklares som et redskab til en søgen efter en periferisk respekt for status og for en redefinering af statushierarkiet.

En ung muslimsk kvinde af somalisk herkomst siger (Politiken, 3. marts 2006): “Jeg går på arbejde med både bukser og tørklæde på.”

Med den korte sætning beskriver hun, hvordan hun er i stand til og villig til at forene sit liv som moderne, enlig mor og muslim i.e. en redefinering af sin status i samfundet.

Sat på spidsen – og set fra et historisk perspektiv – kan det siges, at tørklædets funktion på mange måder kan siges at ligne cowboybuksers. Cowboybukser var i starten kontroversielle i de mere traditionelle og konservative (vestlige og vestliggjorte) kredse pga. symbolværdien, eskalerende fra ungdomsprotest til en specifik ideologi, nemlig arbejderklassens. Efterhånden som dette stykke tøj mistede sin symbolværdi, gav modstanden plads til accept både fra vestlige og vestliggjorte samfundslag.

Hvor vidt tørklædet kan tolereres i sekulære vestlige samfund er derfor et interessant fremtidsspørgsmål. Cowboybuksers image har altid været mangetydigt, og “tilhængerne” kunne altid søge efter nye “tro”. Men det ser ud til, at fordi tørklædet er født med én tro, tillægges dettes image en slags uigenkaldelighed pga. de særlige kendetegn, tilskrevet den bagvedliggende “tro”. Det kan derfor argumenteres for, at denne uigenkaldelighed stempler tørklædet med sin specifikke anderledeshed – en anderledeshed, det synes usandsynligt at få ryddet af vejen med opadgående mobilitet.

Dette forhold udfordrer et andet: Dét at tildækkede muslimske kvinder stimulerer en slags overfølsomhed i vestlige samfund (og ikke mindst i Danmark), fordi tildækning, camouflage eller maskerade er i konflikt med den måde, som man i Vesten lægger mærke til hinanden på. Der er tale om en overfølsomhed eller allergi, der udspringer en holdningsmæssig og perceptionsmæssig stigmatisering. Stigmatiseringen er dobbeltfoldet: Den øremærker ikke kun personen beredvilligt, men også gruppen og troen bag tørklædet som bagstræberisk, reaktionær, obskurant, undertrykt, passiv, svag, udansk, umoderne, ikke-vestlig, ikke-dansk osv. osv.

Konklusion

I tørklædedebatten foregår typisk en kamp i forholdet mellem styring af individer og individernes selvstyring. Spørgsmålet er så, om der er tale om en art negativ spiralbevægelse, hvor mere dybereliggende dysfunktioner i samfundet skaber problemer i et tempo og af en art, som samfundet i sin helhed står relativt magtesløse over for, idet man ikke kan institutionalisere og planlægge holdninger.

På den anden side er hele sagens kerne den, at så længe der er tale om voksne mennesker, der træffer egne beslutninger om egen seksualitet, egen krop og hvordan den skal beklædes og bruges, kan der ikke være tale om et etisk spørgsmål om integritet, befrielse, ligeværd m.m. Hvis den muslimske kvinde mener, hun har de nødvendige ressourcer til at forsvare sine rettigheder uden tørklædet, skal hun selvfølgeligt opfordres til det. Men hvis hun ikke har disse ressourcer, så må man respektere kvindens anderledes strategier til at manøvrere igennem restriktionerne i sit liv.

To tyrkiske forskere, Kilicbay og Binark (2002), perspektiverer de forskellige medspillende faktorer bag tørklædefænomenet således:

Discourses on veiling as a religious practice are not as coherent as they claim to be and that the practice of veiling does not have a singular meaning. The meanings and the context of the practice of veiling are subject to constant change. Muslim women use the veil in multiple ways according to their relation to the practice of veiling either as a purely religious or a traditional practice, as a political symbol, as a symbol of status, as a marker of difference or as a new form of consumption. A woman who wears the veil refuses to be included in the dominant definition of modernity and civilization. On the one hand, she experiences a feeling of being different from the others; On the other hand, she reproduces the new meaning of veiling.

Hvad tørklædet betyder og symboliserer for den enkelte muslimske kvinde, strækker sig altså længere end de to sædvanlige aspekter, der fremføres i den offentlige debat: trussel mod demokratiet (højrefløjstænkning) og mod menneskets integritet (venstrefløjstænkning). Debatten overser de mange pragmatiske person- og socialpsykologiske aspekter, og undertrykkelsesmønstrene herskende i storsamfundets almene bevidsthed, hvilket skaber en kedelig spiral, hvor tørklædefænomenet finder psykologisk og moralsk grobund til at eskalere blandt unge muslimske kvinder.

Kilder

L. Abu-Lughod. 1986: “Veiled Sentiments”. Berkeley: University of California Press.

F. Azari. 1993: “Islam´s Appeal to Women in Iran: Illusion and Reality”. I: “Women of Iran: The Conflict with Fundamentalist Islam”. Red. F. Azari. London: Ithaca Press.

M. Bom & N. Kalinka Bjerke. 2002: “Udslag-hverdagsfeminisme i det 21. århundrede”. København: Forlaget Elkjaeroghansen.

N. Göle 1991: “Modern Mahrem”. Istanbul: Metis Yayinlari.

N. Göle 1996: “The Forbidden Modern: Civilization and Veiling”. University of Michigan

Press. F.El-Guindi 1981: “Veiling Infitah with Muslim Ethics: Egypt´s Contemporary Islamic Movement”, Social Problems 28 (4).

J. Habermas 2006: “Zwischen Naturalismus und Religion. Philosphische Aufsätze”. Suhrkamp.

A. Honneth 2006: “Kamp om anderkendelse. Sociale konflikters moralske Grammatik”. København: Hans Reitzels Forlag.

D. Kandiyoti 1982: “Urban Change and Women´s Roles in Turkey: An Overview and Evolution”. I: Sex Roles, Family and Community in Turkey, ed. C. Kagitcibasi. Bloomington, Indiana: Indiana University Turkish Studies.

D. Kandiyoti 1998: “Bargaining with Patriarchy”. I: Gender and Society 2 (3).

N.R. Keddie 1991: “Introduction”. I: “Women in Middle Eastern History”. Red. N. Keddie og B. Baron. New Haven and London: Yale University Press.

B. Kilicbay and M. Binark. 2002 Consumer Culture, Islam and the Politics of Lifestyle – Fashion of Veiling in Contemporary Turkey”. I: European Journal of Communication. London: SAGE Publications. Vol 17(4): 495-511.

A. Knudsen: “Mobning som politik”. I: Weekendavisen, 6. – 12. januar 2006.

H. F. Nielsen “Ny dansk eksportvare: demokratisk islam”. I: Politiken, 3. marts 2006.

A. Saktanber 2002: “Living Islam – Women, Religion & The Politicization of Culture”. New York: I.B. Tauris publishers.